علامه جعفری در دوره حیات خود شاهد ورود اندیشه های جدید غرب به ایران و جهان اسلام است و دستاورد های آنرا حیات طبیعی و مادی و حیات جدا از معنویت و زندگی پر از درد های بی درمان می داند به همین جهت وی تاملات معنوی و عرفانی خود را در تالیفاتی همچون جبر و اختیار در مقابل دیدگاه های مادی گرایانه ماتریالیستها و شناخت از دیدگاه علمیو از دیدگاه ماتریالیست ها و شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن در مقابل بحث های تجربی و پوزیتیویستی وبیان دیدگاه اسلام از آن فلسفه دین جهت بیان قابلیت و جامعیت دین و قدرت پاسخگویی آن به نیازهای انسان معاصر و عرفان مثبت جهت طردنگاه منفی به دنیا و حکمت اصول سیاسی اسلامدر تبیین فلسفه و مدیریت سیاسی اسلام طرح می نماید.

سوالی اساسی که در پیش روی این مقال است ، چیستی و ماهیت حیات معقولی است که علامه جعفری نجات انسان از حیات مادی و شی گونگی  در آن می داند .سوال از چیسیتی حیات معقول وی ،سوالات دیگری در پی دارد ؟ سوال از اینکه ایا چنین حیاتی ،ماهیت سیاسی دارد و یک نظریه سیاسی است ؟ آیا این نظریه می تواند درسیم گر یک نظام سیاسی معقول باشد یا نه ؟ این نظریه از چه نظری برخوردار است و چگونه آن بنیانها چنین نظریه را نتیجه می دهند؟

در پاسخ به سوال اساسی فوق آن است که نظریه حیات معقول وی ماهیت سیاسی داشته و نوع نگرش وی از هستی و زندگی دنیوی و حیات سیاسی اقتصادی دارد که وی حیات معقول خود را در یک نظام سیاسی ببیند. علامه جعفری در نظریه حیات معقول خود ، فلسفه را "گردیدن" و "شدن" و "حرکت" در رسیدن به رسیدن به هدف های والای انسانی می داند که با گذشتن از حیات طبیعی و حرکت در حیات معقول تا رسیدن به حد کمال آن بدست می آید . وی امکان دستیابی به چنین حیاتی را با اعمال سیاست معقول میداند که در کل حیات معقول را تشکیل می دهند.

هدف نویسنده در این مقال در درجه اول معرفی بنیانهای نظری و اندیشگی وی در ابعاد معرفت شناسی و هستی شناسی وانسان شناسی مبانی دین شناسی و عرفانی و فاسفه تاریخ وی بوده و سپس تبیین نظام سیاسی معقول وی می باشد.

علامه جعفری از یک دستگاه فکری منظم و منسجم برخوردار می باشد . در این مقاله با استفاده از روش تحلیل درونی ابتدا بنیان های نظری اندیشه سیاسی وی یعنی دیدگا های وی از منابع معرفت چیستی و چرایی هستی و از انسان و تاریخ و عرفان مثبت و دین توصیف و تبیین شده اند تا نشان داده شوند هر یک چه میزان ناظر به حیات دنیوی و زندگی سیاسی بوده و چه میزان در آنها حرکت تحول و پویایی وجود دارد و در ادامه نظریات و دیدگاه های سیاسی وی از سیاست و نظم سیاسی با ارتباط آنها با مبانی نظری از سویی و با دغدغه های و بحران های فکری که وی انسان معاصر را با آن مواجه می داند ، از سویی دیگر ، مورد تحلیل واقع شده اند.

این مقاله با مقدمه ای که گذشت در دو بخش تنظیم شده است ، بخش اول بنیان های نظری اندیشه سیاسی علامه جعفری مورد بحث و بررسی واقع می شود و در بخش دوم دیدگاه ها و نظریات سیاسی وی از سیاست و نظم و نظام سیاسی معقول تبیین می گردد.

بنیان های نظری     

مبانی معرفت شناسانه: علامه جعفری اهمیت و ضرورت شناخت را در راستای نظام حیات معقول می بیند و شناخت صحیح را عنصر اساسی حیات معقول میداند زیرا شناخت صحیح، نور و روشنایی است وتوانایی تفسیر و تبیین حیات معقول آدمی  را دارد و آن را از زندگی معمولی نامعقول جدا میکند. نزد وی شناخت صحیح تأثیر مستقیمی در نوع اعتقادات حق و حقیقی دارد و به هر میزان که شناخت انسان از مبداء و معاد و عالم هستی و خالق آن و عظمت آن بیشتر و کامل تر شود، ایمان انسان به حیات دنیوی و در روابط اجتماعی با دیگران قویتر و کاملتر میگردد. چنانچه یک شناخت خوش بینانه از انسان و حیات و هستی داشتن میتواند در ایجاد امید به زندگی در میان افراد یک جامعه، در ماهیت سیاستی که حاکم بر آن جامعه می شود و در نوع رفتارهای اجتماعی افراد بر یکدیگر و نیز در رفتار سیاسی مردم با دولت و دولت با مردم تأثیر به سزایی داشته باشد.

علامه جعفری ضمن تایید عقل به عنوان منبع معرقت معتقد است عقل نظری و عملی خطا کارند و برای تشخیص مصالح و مفاسد واقعی در همه ابعاد و نیاز به وحی دارند.[i][1] دل نیز از دیگر منابع شناخت است و هر آن کس که موفق به تزکیه نفس بیشتر شود، به ابعاد بیشتر از حیات معقول دست می یابد.[ii][2] فطرت نیز استعدادی است که خداوند آن را در درک حق و باطل و حیات معقول نصیب انسان نموده است. وجدان که نوعی آگاهی و علم حضوری است انسان را توانای در درک حالت اعتدال روانی کمک می سازد.[iii][3] وحی منبع معرفتی است که مستقیماً از منبع لایزال معرفت اخذ شده و واصل به حقیقت حیات معقول می باشد.[iv][4] معرفت تجربی نیز راه تصرف انسان در طبیعت را هموار می سازد. تاریخ انسان را در تفسیر و تحلیل عوامل جزئی و علل کلی جریانات فکری_ روانی که نمودهایی بجا گذاشته اند ، یاری میسازد.[v][5] علامه جعفری معتقد است به جز انبیاء الهی و ائمه معصومین علیهم السلام و حکمای راستین انسانهای معمولی نمی توانند به حقایق و معارف کمال آور برسند زیرا که به انواع آفات شناخت نظری تکبر و خود محوری، غرض ورزی، جهل، عدم عمل به علم، مجادله، غفلت، تقلید، وسوسه روانی و تجربه های تعمیمی که در خطر تعمیم های ذوقی هستند، دچار می شوند.[vi][6] اما در نهایت وی شناخت را یک وسیله بسیار ضروری برای برقرار کردن ارتباط معقول و شایسته با واقعیات می داند تا ذهن هر چه بهتر و مفیدتر به درک واقعیات برسد.[vii][7]

مبانی هستی شناسانه:علامه جعفری عالم هستی را عالم حرکت و تحول و گردیدن و شدن دانسته و بر این حرکت و شدن یک جهت کمالی حاکم می دارد یعنی بجز انسان که جهت و مسیر حرکت او با حاکمیت اصل انتخاب و آزادی در انتخاب تعیین میشود جهت و مسیر حرکت دیگر موجودات بطوری جبری از ضعف به کمال یا از نقصان به تکمیل یا از قوه به فعل می باشد و دارای یک سیالیت وجودی  هستند و قلب و مرکز این حرکت و تحولات و ........ انسان و حرکت در مسیر گردیدن و تکامل روح اوست [viii][8] بنابراین علامه جعفری عالم هستی را ترکیبی از عالم ماده و معنی میداند  که جملگی دارای حرکت می باشند و حرکتشان در یک جهت و غایت مشخص رقم خورده است.[ix][9]

در این صورت هر عملی و معرفتی اعم از تجربی و غیر تجربی و هر عمل و رفتاری جهت دار است اگر چه در ضمن یک کل مجموعه می باشد. نزد علامه جعفری، عالم هستی عالم استعدادهای کمالی و عالم شدن و گردیدن به سوی غایتی است که آیه شریفه «انا لله و انا الیه راجعون» بدان اشاره دارد و این تحولات تکمیلی عالم به رشد و تکامل استعدادهای انسان منجر میشود. چنین نگرشی از عالم هستی، تلاش و پویایی و تحول دائمی را برای زندگی به ارمغان دارد و در مقابل دیدگاه هایی قرار میگیرد که عالم هستی را یا عالمی شر مطلق  میپندارند و برای انسان نومیدی و یأس را نتیجه دارند و یا عالم هستی را عالم بی هدف و بی غایت و ابتر دیده و باز نتیجه آن یأس و نومیدی می باشد.

مبانی انسان شناسی: علامه جعفری با اعتقاد بر اینکه انسان دو بعد مادی و معنوی یا حیوانی و انسانی و شیطانی و الهی دارد، اصل اولی در حیات حیوانی را ارضاء شهوات و امیال نفسانی و میل دائمی به سوی آنها می داند. اما بعد دیگر انسان، بعد انسانی و الهی بوده  و اصل اولی در آن رسیدن به غایتی است که در نظام عالم خلقت برای آن تعیین شده است و این غایت از طریق حیات معقول حاصل می شود . انسانی که علامه جعفری معرفی میکند، انسانی دو بعدی است. از سویی انسان قدرت طلب ........است و اگر رها شود قدرت طلبیش با عقل و شرع تعدیل نشود، نه تنها گرگ میشود و میدَرَد بلکه قدرت تخریبش از گرگ هم بدتر است. از سویی دیگر انسان لذت طلب جان استوارت میل است و هر میزان که شهوت رانی میکند باز شهوتش زیادتر میگردد و هم انسان مختار و آزاد کمال‌گرا خیرخواه و نوع دوست است مادامی كه گرایشات کمال خواهی و استعدادهای کمالی او شکوفا شود و ابعاد انسانی انسان از ابعاد حیوانی اش جدا گردند. علامه جعفری در نظام سیاسی حیات معقول خود، سیاست معقول را سیاستی میداند که به جهت غرایز نفسانی در صحنه روابط اجتماعی برآمده آن را به سوی حیات معنوی و معقول سوق دهد.[x][10]  در اندیشه فلسفی علامه جعفری، اصل علاقه به من و به ذات، عامل اصیل و محرک هر فرد در تمام پدیده های زندگی و تمام تلاش های اوست و آفت آن «خود بزرگ بینی» و «خود کوچک بینی» است. [xi][11]  و سیاست معقول چنین محرکی را به سوی کسب کمالات جهت میدهد چنانچه سیات طبیعی و حیوانی آن را دچار دو آفت فوق میکند.

مبانی دینی:از دیگر مبانی سیاست معقول و فلسفه سیاسی حیات معقول و فلسفه شدن و گردیدن علامه جعفری «دین» است. به عقیده وی هر فرد در زندگی و حیات خود با سؤالات چهارگانه « من کیستم ؟» ، « از کجا آمده ام ؟» « برای چه آمده ام ؟» و « به کجا میروم ؟» روبرو است و به دنبال یافتن پاسخ بدانها میباشد. دین هم مدعی پاسخ دادن به آنهاست و هم بالفعل پاسخ داده است. پاسخی که به  آنها میدهد پاسخی امید بخش، کمال بخش و حیات بخش بوده و فرد را در یک فعالیت دائمی پویا و فعال و کمال قرار میدهد. پاسخ یقینی و کامل به سؤالات فوق در انحصار دین الهی خاصه دین اسلام است. دین دارای دو رکن اعتقادی و عملی است. بعد اعتقادی آن، انسان را به وجود هستی و حکمت برین و به مبداء و غایت آن و وجود راهنما در حرکت از مبداء به غایت (معاد)  معتقد میکند و بعد عملی آن، برنامه حرکت انسان از مبداء به سوی معاد با انجام تکالیف و اخلاقیات میباشد. برنامه های دین چه در بعد اعتقادی و چه در بعد عملی مطابق با نیازهای معرفتی و عملی و کمالی انسان است. به همین جهت علامه جعفری نیاز به دین و رو آوری به آن را فطری بشر می داند. [xii][12]

فلسفه تاریخ : وی اعتقاد بر حاکمیت اصل تحول بر عالم هستی خصوصاً بر عالم ماده و مادیات و آنچه با ماده مقرون شده است، پویایی و تحرک و فعالیت را از طرفی و پایایی و دوام و استقامت را از طرف دیگر برای انسان اصلی مسلم فرض میکند. وی در بحث عوامل محرک تاریخ، اراده خداوند را در رأس و حاکم بر همه عوامل میداند. نزد وی تحقق هر حرکتی نیازمند تعلق مشیت الهی بدان است و الا محقق نمیشود اما مواد خام این عوامل بخشی غیر ارادی هستند مثل حوادث طبیعی که موثر در تحولات حیات بشری اند و بخشی ارادی مثل افراد نوابغ و حرکت آنها. علامه جعفری عامل اراده خصوصاً ظهور نوابغ در مقاطع تاریخی و حرکت آنها طبق آنچه نبوغ آنها ترشح میکرده، را عامل اصلی محرک تاریخ میداند. [xiii][13]  وی از منظری دیگر نسخ و ماهیت محرک تاریخ را غایات انسان در فعالیت و اعمال و افکارش می داند و این عامل را در جریان تاریخ همواره ثابت دانسته و معتقد است در این صورت تدبیر جامعه در مقابل آن حالت تصنعی می یابد و این قابل قبول نیست و با اصل دخالت اراده در فعالیت های انسان نمی سازد و تاریخ نمیتواند مقهور این نوع عامل باشد[xiv][14] چه اینکه نظریات دیگری را که در عوامل اساسی محرک تاریخ ذکر شده نظیر حقیقت و جمال خواهی یا رسوبات پیشینیان را رد میکند.[xv][15]

عرفان مثبت : نوع نگرش وی به عالم ماده و معنی نه آن گونه  است که اصالت را به حیات دنیوی دهد و عالم معنی را نادیده انگارد و نه اصالت را تنها به عالم معنی میدهد تا بی توجه به دنیا و سازندگی و بی توجه به عمران و آبادانی باشد و از خلق بریده و به عزلت گزینی رو آورد. وی با اصالت دهی هم به دنیا آنجا که مادیات وسیله تنظیم حیات باشد و مسیر حرکت، مسیر الهی میباشد. و هم به عالم معنی چه اینکه هدف و غایت تنظیمات زندگی فردی و جمعی رسیدن به عالم معنی است ، دنیا را در مسیر تکمیل معرفت حقیقی می‌بیند و تحمل مشقات مادی و دنیوی را نوعی عبادت و سلوک میداند. در این نوع نگرش «اگر ثروت و مقام وسیله تنظیم حیات خود و دیگر مردم جامعه تلقی شود، نه تنها مانع نخواهد بود بلکه مشقتهای آنها در این مسیر نوعی از عبادت و سلوک می باشد».[xvi][16]

چنین نگرشی از دنیا نه تنها به رکود و جمود مبدل نمیشود بلکه تلاش و فعالیت را در حیات دنیوی و خاصه حیات معقول مضاعف میکند و در میان افراد جامعه همه در کسب معنویات و مادیات سبقت ایجاد میکند و سیاست در این نگرش منشاء خیر و کمال بوده و به احیای حق و معرفت و کمال و پیشرفت دنیوی و معنوی منجر می شود و قدرت نیز نه از زور و تزویر و نیرنگ ظالمان و مستکبرین و خناسان منشاء شده بلکه از تجلیات صفات خداوند تلقی شده و احیاگر حق و محو کننده باطل می باشد. این نوع نگرش قابلیت دارد همیشه در کنار اخلاق و فرهنگ و دین قرار گیرد و بلکه از بزرگترین عبادت ها محسوب شود. این نوع سیاست در مدیریت و توجیه مردم جامعه به سوی عالیترین هدفهای مادی و معنوی در دو قلمرو فردی و جمعی بوده و ماهیتی انسانی و الهی می یابد.

علامه جعفری با چنین نگرشی از عرفان، همگان را توانایی برخورداری از آن دانسته و با چنین اعتقادی بهترین جمع را میان عرفان و دین و فلسفه نموده است وی این سه را نه تنها از یکدیگر منفک نمی داند بلکه هر یک را موجی از حقیقت می داند.[xvii][17]

نظریات اجتماعی- سیاسی

اجتماع شناسی:

اجتماع شناسی علامه جعفری گویای نوع دیدگاه فلسفی وی از حیات معقول می باشد. اجتماع نزد وی، جمع و گروهی از انسانهاست که دارای محیط و قوانین اجتماعی مشترک می باشند و افراد در آن صفت بارز و مشخصی از خود نشان نمیدهند.[xviii][18]  افرادی که اجتماعی زندگی میکنند تلاش میکنند رفتاری را از خود نشان دهند که در تعارض و تصادم با دیگران نباشد و این امر استقلال فرد را در بروز هر نوع رفتار سلب میکند . البته اینکه در رابطه  فرد و اجتماع چه میزان فرد اصالت دارد و چه میزان اجتماع، دیدگاه های مختلفی وجود دارد و بعضی رابطه فرد و اجتماع را بصورت کل مجموعی را تلقی میکنند بطوریکه اجتماع توجیه کننده و شکل دهنده هویت فرد میشود . برخی دیگر فرد و اجتماع را منفک از یکدیگر دانسته و رابطه میان آنها را با وضع قرار داد تنظیم می نمایند. برخی این رابطه را به نوع رابطه سودمند میدانند. هر میزان که فرد و اجتماع سود آوری بیشتری برای یکدیگر داشته باشند، از ارزش بیشتری برخوردارند. علامه جعفری با اصالت دادن هم به فرد و هم به اجتماع خود را از دیگر دیدگاه ها متمایز میکند. در اندیشه وی اجتماع از آن باب که پرورش دهنده استعدادهای فرد است اصالت دارد و فرد از آن باب که فاعل مختار است و تحولات را میپذیرد اصالت دارد.[xix][19]  نگاهی که علامه جعفری به رابطه فرد و اجتماع دارد، بطور منطقی ایجاب میکند که زندگی اجتماعی را برای فرد لازم و ضروری بداند زیرا بسیاری از استعدادهای کمالی فرد و گرایشات درونی آن نظیر قدرت طلبی، سلطه جویی و یا خیر خواهی و عدالت ورزی و ... بدون وجود اجتماع و حضور در آن یا حاصل نمیشوند و یا به شکل ناقص ظهور و بروز می یابند بنابراین و جود زندگی اجتماعی لازم و ضروری است و منشاء این ضرورت حکم عقل به لزوم آن است اگر چه رفع نیازهای طبیعی در ادامه بقاء نیز بدون زندگی اجتماعی و همکاری در آن یا مقدور نیست یا بسیار سخت است.[xx][20]

علامه جعفری در کنار حکم عقل به ضرورت حیات اجتماعی، دین و تحریک وجدان را نیز منشاء برای حیات اجتماعی میداند. از جمله آیات و روایات که چنین ضرورتی را برسانند بدین قرارند:

قرآن کریم میفرماید:«و تعاونوا علی البر و التقوی و لا تعاونوا علی الاثم و العدوان»[xxi][21] آیه شریفه دلالت صریح دارد بر این که مسلمانان اولاً با یکدیگر همکاری و همیاری داشته باشند ثانیاً نوع همکاریها هم جهت دار باشد یعنی در مسیر خیر و نیکی و کمالات باشد بطوریکه حاصل همکاری نه تولید امر شر و گناه آمیز بلکه رفع حاجات زندگی طبیعی به عنوان حداقل مرتبه خیر تا کمالات معنوی و اعلی مراتب خیرات باید باشد. روایات سنت ائمه معصومین نیز توصیه به چنین همکاری دارند «من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم.»[xxii][22]

انجام عبادات مستحبه و واجب نیز یا مشروط به انجام جمعی است و یا انجام آنها بطور جمعی واجب نیست اما انجام جمعی آنها نزد خداوند رجحان دارد و مورد سفارش است مثل نماز جماعت، حج، نماز جمعه، نماز عید فطر و .... آنچه در سنت فلسفی گذشته فیلسوفان اسلامی در تبیین ضرورت حیات جمعی و اجتماعی بودن انسان ذکر می‌شد، بحث همکاری در رفع نیازهای زندگی بود اما علامه جعفری بر وجه فوق، هم از راه دلیل شرعی وارد می شود و هم آن را ناشی از تحریک وجدان کمال جو در نهاد انسان می داند و معتقد است این اخلاق و مذهب است که به تحریک وجدان در انجام اعمال شایسته بر می آید و نقش اخلاق و مذهب تا آنجا پیش می رود که افراد در حق یکدیگر حاضر می شوند فداکاری و جانبازی می کنند.[xxiii][23]

علامه جعفری حیات اجتماعی را به اعتبار انواع اهدافی که در پیدایش حیات اجتماعی و ادامه آن در عالم خارج و عالم واقعیت رخ داده، تقسیم می نماید. وی اهداف حیات اجتماعی را دو دسته میکند. یکدسته اهدافی هستند که به ایجاد و پیدایش زندگی جمعی و ادامه آن منجر می شوند مثل مشارکت افراد جامعه در انواع نیازهای خوراکی و پوشاکی و ... و تنظیم روابط میان آنها تا به تصادم و تعارض منجر نشود. در این نوع از حیات اجتماعی و زندگی جمعی پاره ای از معارف و علوم و فنون و حقوقی که به تنظیم و انتظام کمک میکنند و افراد جامعه را پای بند به آن  میکند، تولید میشوند اما این دسته از علوم و معارف و حقوق و فنون صرفاً برای تامین نیازهای طبیعی آدمی است. یک دسته دیگر از اهداف ناظر به دستیابی به نیازهای فرا طبیعی و نیازهای معنوی انسان هستند. حیات جمعی که با چنین اهداف شکل میگیرد و ادامه می یابد علاوه بر موضوعیت داشتن تامین نیازهای طبیعی، به دلیل اعتقاد به تمایزات انسان با حیوان، اساس زندگی انسانی را باروری استعدادهای کمالی و برخورداری از اصول و قوانین اقتصادی، فرهنگی، سیاسی، حقوقی و روابط اجتماعی مطلوب و سعادت آور استوار می سازد.[xxiv][24]

سیاست شناسی: سیاست در توجیه و تبیین فلسفی علامه جعفری ماهیت تدبیری و مدیریتی دارد و به توجیه افراد یک جامعه در پذیرش هدفی میپردازد که افراد جامعه را در دور آن جمع کرده است و افراد جامعه با پذیرش آن ایمان به چنین هدفی پیدا میکنند و با ایمان و معرفت وفادار به جامعه و به همبستگی میان آن میشوند و سیاست حقیقی هدفی را که هم ناظر به حیات مادی و هم حیات معنوی است در مسیر حیات معقول جهت میدهد تا نتیجه آن رسیدن به حیات معقول باشد. «سیاست به معنای حقیقی آن عبارتست از مدیریت و توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی انسان ها در مسیر حیات معقول»[xxv][25] چنین هدفی از سیاست را میتوان در هدف انبیاء الهی یافت لذا بسیار با اهمیت و با ارزش و شایسته میشود و چون چنین است نوعی عبادت با ارزش بوده و بطور واجب کفایی بر همگان واجب است و بطور واجب عینی بر کسانیکه برازنده و شایسته چنین وظیفه ای از سیاست باشند، می باشد. [xxvi][26]با چنین تقریر و تبیینی از سیاست، علامه جعفری سیاست را در متن دین قرار میدهد و در دین به آن اصالت میدهد. این معنی از سیاست نه تنها ابزار مطامع دنیوی و شیطانی نشده بلکه ماهیت روابط اجتماعی و رابطه قدرت را به سوی نیکی‌ها و خیرات جهت میدهد و علاوه بر آن حاکمان و سیاستمداران مسئولیت نیل به خیرات و اهداف را  به عهده میگیرند و مردم با توجیه پذیری خود از هدف جامعه انگیزه می یابند به سوی آن حرکت کنند و تلاش لازم را با اعتقاد و ایمان بکار گیرند. علامه جعفری سیاست را به ملاحظه آنچه که در عالم خارج واقع شده و رخ میدهد و تاریخ بشری آن را شهادت میدهد، به دو نوع سیاست ماکیاولی و سیاست معقول تقسیم می نماید. سیاست ماکیاولی به قربانی کردن همه حقایق و ارزش ها به عنوان وسیله در راه رسیدن سیاستمدار به هدف و منظور خود که اولاً و بالذات قدرت است و بعد سیاست ورزیدن، می انجامد اگر چه در اول راه، سیاست برای سیاست ورزیدن بوده اما سیاستی که در مسیر حیات انسانی و معقول نباشد هر چیز را قربانی خود میکند چنانچه اگر هنر برای هنر نه برای حیات معقول باشد طرز تفکرات هنری دادائیسم به وجود می آورد و اگر فرهنگ برای فرهنگ نه برای حیات معقول باشد، به یک عده پدیده های رسوبی و بی منطقی مانند اخلاق تابو منتهی می گردد:[xxvii][27]

نظریه نظام سیاسی معقول: علامه جعفری با نظاره کردن آثار و پی آمدهای سیاست های ماکیاولیستی حاکم بر دنیای امروز که وی آنها را تحت عنوان پنجاه و یک درد بی درمان نظیر بحران معنویت، گرسنگی، مسابقه تسلیحات آورده،[xxviii][28]  راه نجات انسان افسار گسیخته امروز را در رسیدن به حیات معقول میداند که در آن همه چیز در خدمت انسان به ملاحظه انسانیتش می باشد و در آن بجای آنکه پرسش های اساسی اش از ارتباطات چهارگانه انسان (ارتباط انسان با خود، با خدا، با همنوع خود و با طبیعت) بی پاسخ باشد، پاسخ های آن را بطور توجیه شده و منطقی و پذیرفته شده و معقول و قانع شده می پذیرد. وی امکان دستیابی به چنین نظامی را با تامین نیازهای حیات طبیعی و گذار از آن و اِعْمال سیاست معقول و مدیریت صحیح بر آن مقدور میداند. منشاء و طرح نظریه نظام سیاسی معقول علامه جعفری نه تنها بحران ها و دردهای بی درمان ناشی از اِعْمال سیاست های ماکیاولیستی است بلکه وی درک ضرورت آن را از راه درک حق و باطل با عقل سلیم و وجدان سالم و فطرت پاک قائل است زمانی که راهنمایی انسان با راهنمایی پیامبران عظام یا راهنمایی حکمای راستین همراه باشد.[xxix][29]  علامه جعفری علاوه بر جهات ضرورت چنین نظامی، ضرورت شرعی و فطری نیز برای آن طرح مینماید. بنظر وی هم فطرت کمال خواه جهت رسیدن به رشد و  کمال آن را تجویز می کند و هم وظیفه همگان میداند که جهت رسیدن به مدیریت جامعه در رسیدن به حیات معقول به تأسیس آن بپردازند. «توجیه و مدیریت انسان ها به حیات معقول برای وصول به بهترین هدفهای آن، ضرورت شرکت همه افراد و گروه های جامعه در سرنوشت حیات سیاسی خود، به قدری بدیهی است که نیازی به شرح و بسط مفصل ندارد. بنا به تعریف فوق، چنانکه توجیه و مدیریت همه انسانهای جامعه به حیات معقول برای وصول به هدف های آن، یک وظیفه الهی است که متوجه هر انسانی است که قدرت آن را داشته باشد».[xxx][30]  نظام سیاسی معقول علامه جعفری بر دو پایه اساسی استوار شده است. یکی نظام معنایی و معنوی آن و دیگری نظام مدیریتی آن می باشد. نظام معنایی و مفهومی وی متوقف بر نوع درکی است که وی از اجزاء و عناصر و نیز از اهداف و اصول نظام سیاسی معقول دارد. این نوع درک از نوعی معقولیت برخوردار بوده و هم ارکان و اصول و عناصر نظام سیاسی بر آ ن استوار می شوند و نظام سیاسی را از ساختاری معقول برخوردار میسازد بطوریکه این ساختار انسان را به حیات معقول می رساند. ارکان اساسی این نظام " سیاست معقول " و " دین معقول " است. دین و سیاست معقول انسان را در رسیدن به پاسخ های سؤالات اساسی انسان از هستی و چیستی خود و از عالم و هدف و غایت زندگی یاری می کند. دین سؤالات اساسی و همیشه انسان از مبداء و معاد و مسیر راه مبداء تا معاد را با معرفت یقینی و امید بخش پاسخ میدهد و با پاسخ دهی به آنها گرایشات کمال خواهی انسان را به فعلیت میرساند و سیاست معقول به توجیه معقول افراد جامعه از داشتن دین معقول و انحصار تفسیر واقعی از حیات معقول بدست انبیاء و حکمای راستین می پردازد.

اصول اساسی نظام سیاسی معقول: علامه جعفری اصول پایه و اساسی نظام سیاسی معقول خود را عبارت از: عدالت، مشروعیت، حقوق انسانی، آزادی، وحدت، مشارکت  می‌داند. این اصول هم مبنای روابط و همبستگی اجتماعی و نهادینه کردن آنها و مبنای روابط ساختاری همه نهادها و ارگانها و مؤسسات بوده و هم مبنای ترسیم سیاست معقول می باشند و در عین حال ریشه در مختصات عالی انسان دارند و گواه آن جانبازانی است که در طول حیات بشری در راه حق و عدالت و آزادی جان باخته اند.

عدالت: علامه جعفری عدالت را حالتی در نفس میداند که به موجب آن رفتار آدمی مطابق قوانین ضروری و شایسته صورت می گیرد. وی این تعریف از عدالت را به ملاحظه نقش عدالت در رفتار آدمی و ناظر به جایگاه عدالت در حکمت می داند. چنین عدالتی هم منشاء قانون گرایی در رفتار آدمی در حیات فردی و حیات اجتماعی شده و هم منشاء عمل بدان می شود. این نوع عدالت از عناصر اساسی حیات اجتماعی و حیات معقول می باشد و ناشی از اعتدال روانی است .زیرا حیات قانونی که در مسیر رشد و کمال با اعتدال روانی به جریان می افتد (و  ما آن را حیات معقول می نامیم) از دیدگاه علمی بدون عدالت امکان پذیر نیست.[xxxi][31]  از نظر وی عوامل به ثمر رساننده استعدادهای کمالی و بعد معنوی انسان همچون اخلاق و دین واقعیات علمی هستند. بطوریکه با نادیده گرفتن آنها خود واقعیت انسان نادیده گرفته می شود.[xxxii][32] بنابراین وجود قانون کشف از واقعیت بایسته ها و شایسته ها میکند و عدالت هم موجب بروز رفتار مطابق قانون میکند پس عدالت به وجود آورنده حیات قانونی فردی و اجتماعی می شود و ضرورت آن برای زندگی فردی و اجتماعی کاملاً معقول است. از سوی دیگر به عقیده علامه جعفری اعتلا و سقوط مدنیت جوامع متوقف بر عدالت و عدم عدالت است. هر حرکت و تحول و " شدن " در حیات اجتماعی بر عدالت توقف دارد. به همین جهت درک آن فطری بشر است و همگان علاقه به درک آن دارند و تلاش در کسب آن دارند.[xxxiii][33] یکی از مصادیق و تعینات بارز عدالت، عدالت زمامدار در مسند حاکمیت و قدرت است و تحقق آن به معقولیت عمل زمامدار به رعایت هر چه بیشتر قانون در آنچه " بایستنی " و آنچه " شایستنی " در طریق سعادت است، می باشد. علامه جعفری در مقابل عدالت، ظلم را مطرح میکند. وی آن را به معنای تعدی و تجاوز از قانون حیات معقول میداند و از مصادیق بارز آن، کاستن از ارزش کار و فعالیت، ایجاد خفقان فکری، بازی با تفکرات  و احساسات، تصدی مدیریت بدون تسلط به هوی و هوس و پایمال کردن قدرتی که می تواند دردهای مردم را درمان کند و نیز شایستگی مدیریت معقول را به عهده داشته باشد می باشد. علامه جعفری به جهت وسعت معنایی ظلم، انواع ظلم ها قائل است. آنها عبارتند از: ظلم های جانی، اعتباری، فکری، روانی و روحی. ظلم اعتباری نظیر اینست که به حقوق اعتباری افراد در جامعه تجاوز شود. ظلم فکری سلب اندیشه صحیح نمودن از خود و دیگران است. ظلم روانی آن است که موجب سلب آرامش افراد شود [xxxiv][34] و در کل هر حقی که پایمال شود هر قانونی که مخالفت شود، ظلم تلقی میشود. علامه جعفری در معنا و مصادیق عدل و ظلم توجه اساسی را بر رعایت حقوق افراد جامعه و نیز رعایت قانون شایسته حیات معقول دانسته است. وی با نظر به نوع توجهی که در تعریف و قلمرو مصادیق عدل و ظلم دارند خود را متمایز از فیلسوف کلاسیک اسلامی می کنند. آنچه وی از عدل و ظلم اراده میکند، بیشتر جنبه کاربری این دو مفهوم در نظام اجتماعی و حیات معقول است اما آنچه فیلسوفان اسلامی از عدالت و ظلم بحث می کردند بیشتر ناظر به حالت نفسانی در انسان بود اگر چه این دو در عالم خارج چنین تعیناتی داشته باشند.

آزادي: علامه جعفري آزادي را به معناي قدرت انتخاب «يكي از دو چيز» مي‌داند[xxxv][35] و انسان به دو علت برخوردار از آن است. يكي آن كه انسان هر آنچه را كه اراده‌اش مي‌تواند به آن تعلق گيرد، مي‌تواند آن را انتخاب كند ديگر اينكه او آزاد در انتخاب عملي است كه اراده‌اش بر انجام آن تعلق گرفته و درك مي‌كند و مي‌فهمد كه قدرت بر نفي یا عدم انجام فعل يا تغيير مسير آن را دارد.[xxxvi][36] علامه جعفري اين سطح از آزادي را در تمايز انسان با ديگر موجودات خاصه در تمايز با حيوانات ذكر مي‌كند بنابراين ضروري انسان مي‌شود و از آن جدا شدني نيست و جدا شدنش به منزله در رديف حيوانات قرار گرفتن اوست، نوع ديگر آزادي، «آزادي اختيار» است. اين نوع آزادي در حد مرز ميان انسان‌ها و مراتب انساني و مراتب برخورداري از حيات معقول يا قرب به آن است.[xxxvii][37]

نتيجه آزادي نوع اول آزادي مطلق است و مشروط به آن است كه مزاحم حقوق ديگران نباشد و ميزان كارآيي و كاربرد آن ايجاد حيات فردي و حيات جمعي در حد تامين نيازهاي طبيعي است و هر گاه كه مزاحمتي براي ديگران پيش آيد محدوديتي در آن ايجاد مي‌شود تا رفع مزاحمت و تصادم منافع شود. منشاء اين نوع آزادي، انسان به اعتبار حيات فرديش و نيازهاي طبيعي‌اش است و به همين جهت زماني كه در حیات جمعي قرار مي‌گيرد با تصادمات آزادي يكديگر روبرو مي‌شود اما منشاء آزادي نوع دوم و محل ظهور و بروز آن، اجتماع و روابط اجتماعي است و استعدادهاي كمالي كه فعليت و تكميل آنها در اجتماع حاصل مي‌شود نيازمند به آزادي نوع دوم دارند. تعريف اين نوع آزادي متفاوت از آزادي نوع اول است. اين آزادي، اختيار در انتخاب خيرات و كمالات معني مي‌يابد و فرد را به ثمره معقول مي‌رساند.[xxxviii][38]

علامه جعفري يكي از موارد تمايز حقوق بشر اسلام با غرب را همین نوع آزادي مي‌داند. در غرب اصل بر آزادي مطلق است مگر با زيستن در كنار هم تعارض و تزاحم منافع پيش آيد اما در اسلام علاوه بر رعايت شرائط همزيستي و رعايت محدوديت‌هاي رفتاري آن، آنچه را كه افراد آزادند نبايد به تباهي انسان ديگر و مزاحم رشد و كمال افراد ديگر شود.[xxxix][39]

به عقيده علامه جعفري آزادي نوع دوم براي انسان و حيات و كمال آن ضرورت دارد تا فراهم ساز زمينه‌اي انتخاب آگاهانه و آزادي مسئولانه باشد. چنين تمايزي ميان آزادي نوع اول و دوم موجب آن است كه علامه جعفري براي آزادي مراحل سه گانه قائل باشد. ١ مرحله رهايي ٢ مرحله آزادي انتخاب ٣ مرحله اختيار. مرحله اول آزادي، مرحله رهايي از قيد و بندهای جسماني يا رواني يا تعهدهاي قراردادي است. مرحله دوم مرحله ازادي در انتخاب يكي از راههايي است كه در مقابل شخص ظاهر مي‌شود. انسان در اين مرحله از احساس شخصیت و استقلال بيشتري نسبت به مرحله رهايي برخوردار است ولي نه مرحله اول و نه مرحله دوم هيچيك تعيين‌كنندة نيكي و بدي، عظمت و پستي و زشتي و زيبايي مسير و راهي را كه انسان آزاد انتخاب مي‌كند، نمي‌باشند و به همين جهت مرحله دوم يعني برخورداري از آزادي نيز معمولاً در راه بي‌بند و باريها مستهلك مي‌شود. مرحله سوم، مرحله‌ايي است كه انسان سلطة شخصيتي بر دو قطب مثبت و منفي خود داشته و از آزادي در راه وصول به خير و رشد استفاده مي‌كند. اختيار يعني به دست آوردن معقول به وسيله فعاليت عقلاني و يعني بهره‌برداري شخصيت انسان از آزادي در رويانيدن عظمت‌ها و كمالات بطوري كه فرد و جامعه هر ميزان كه ازاين آزادي برخوردار باشد به همان ميزان از حيات معقول بيشتر برخوردار است.[xl][40]

نتيجه اينكه علامه جعفري بين احساس نياز به ازادي به معناي رهايي و آزادي توأم با اختيار تمايز اساسي قائل است و آنچه را براي انسان در حيات معقولش ضروري مي‌داند آزادي به معناي اختيار و آزادي مسؤولان است. به نظر وي آزادي به معناي رهايي مختص حيوانات است. وقتي پرنده از قفس رها مي‌شود آزاد شده است چون مي‌توان بپرد و پرواز كند اما انسان به تبع بعد انساني و معنويش آزاديش در نبود عوامل محدود كننده گرايشات كمال خواه دروني اسنان است نه در رهايي و یلگی.

مشروعيت: مراد از مشروعيت حق التزام داشتن حاكم است در به اطاعت درآوردن مردم و شهروندان از خود. اين حق در پاسخ به سؤال «چرا بايد شهروان از حكومت پيروي كنند؟» و «لزوم اطاعت از فرامين حكومت چيست؟» و «منشاء حق اصرار فرمان از ناحيه حكومت چيست؟» و يا «چه حكومتي حق حكم راندن دارد» مي‌باشد. هر حكومتي لازم است مشروعيت خود را بر فلسفه‌ايي كه فرمانروا و فرمانبدار به صحت آن اتفاق دارند وحق مي‌شمارند، استوار سازد. در پاسخ به سؤالات فوق علامه جعفري حق اصدار و فرمانروايي را از فرد ياافرادي مي‌داند كه هدفشان شناساندن هر چه بيشتر اسلام به مردم و پياده‌كردن احكام و معارف عالی و الهی باشد و اگر كسي در اين مسير نباشد از چنين حقي برخوردار نيست. چنين حقي اولاً و بالذات از پيامبر و امام است و بعد از آنها حق كسي است كه از آلودگيها و خودخواهي‌ها بدور بوده و عالم به معارف الهي و ديني و احكام و تكاليف مردم باشد و آن مجتهد جامع الشرائط است.[xli][41] در اسلام براي رشد و كمال انسان دو منبع هدايت وجود دارد يكي عقل و وجدان است و ديگري ارشادات و راهنمائی‌های پيامبران عظام مي‌باشد. پيامبران عظام هم به شكوفايي عقل و وجدان پرداخته و هم در مسير حيات معقول به ارائه طريق مي‌پردازند.

هدف اصلي مشروعيت حاكم و زمامدار توجيه حيات مسلمانان به عاليترين كمالات الهي و به نهايت رشد يافتگي شعور و معرفت بشري است تا به استقبال چنين حاكميتي رو آورند. حال آنچه حق حاكميت مي‌آورد حاكميت الهي است و آنچه موجب پذيرش اين حق از سوي حكومت شوندگان است، رشد يافتگي است كه به وسيله عقل و درك وجدان حاصل مي‌شود.[xlii][42] از طرفي هر نوع مدیریت نیازمند مجوز قانوني و معنوي آن دارد تا سلطه‌ايي كه اعمال مي‌كند، مشروع و قابل تحمل باشد.

«تصدي قانوني به هر نوع مديريتي كه از موقعيت‌هاي ضروری اجتماع است نياز به عامل مجوز قانوني و معنوي دارد تا سلطه‌اي كه مدير آن را اجراء خواهد كرد، مشروع و قابل تحمل بوده»[xliii][43]. اين عامل معنوي در حق پيامبران و امامان عصمت و كمالات معنوي و معرفتي آنان است ودر غير آنان رشد يافتگي معرفتي و معنوي افراد از طريق عدالت و تهذيب نفس و معرفت ناشي از عقل سليم و وجدان پاك مي‌باشد.

مشاركت: مراد از شماركت حضور مردم در تصميمات و فعاليت‌هاي سياسي و اجتماعي و رفع نيازهاي مختلف روحي و فكري و جسمي جمعي مي‌باشد. قلمرو اين نوع مشاركت محدود به امور خاصي نمي‌شود چون مقيد به قيدي نيست لذا هم شامل امور سياسي و هم غير سياسي مي‌گردد. وجوب آن هم عقلي است چون بدون مساعدت و ياري همنوعان نيازها مرتفع نمي‌شوند و هم شرعي است چه آيات و روايات شامل آن مي‌شوند نظير آيه شريفه «و تعاونوا علي البرّ و التقوي»[xliv][44] و حديث «من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم»[xlv][45]. علامه جعفري معقتد است حاكم فقيه در همه موضوعات و شؤون حيات انسان و همه آنچه كه زمينه صدور احكام مستند به عناوين اوليه و ثانويه هستند، بايد به راي و نظر مردم رجوع نمايد.[xlvi][46] بنابراين همه تصميمات و تدابير سياسي مربوط به انتخاب شؤون حيات اجتماعي و كيفيت آنها ماداميكه مخالف صريح با شرع نباشد بايد نظر مردم را اخذ نمود.[xlvii][47]

وحدت: نظريه وحدت علامه جعفري بر دو پايه بنيان نهاد شده است يكي برابري انسانها نزد خداوند در اصل بندگي و ديگري حق برخورداري همه افراد انسان از حقوق همچون حق حيات، حق كرامت و حيثيت مي‌باشد. اين دو پاية وحدت نهايي را براي همه انسانها در يك نظام معقول امكان‌پذير مي‌سازد. البته ماداميكه چنين نظام معقولي درسطح جهاني حاصل نشده، قلمرو آن در ميان همه اديان توحيدي در شخصيت واحدي به نام «امت اسلامي» مي‌باشد.[xlviii][48] علامه جعفري ريشه اين نوع وحدت را در فطرت سليم افراد مي‌داند.[xlix][49] چه اينكه وي دين را امري فطري مي‌داند و همه اديان توحيدي، پيروان خود را به امر واحدي دعوت مي‌كنند.

وي انواع وحدتي كه براي امت اسلامي متصور است را بيان مي‌دارد تا آنچه را معقول است توصيه نماید. آنها عبارتند از:

١ ـ وحدت مطلق:وحدتي كه ميان همه مسلمانان در همه عقايد و معارف و احكام اسلام اتفاق حاصل شود. اين نوع وحدت با توجه به اختلاف متفكران در ذوق و انديشه و منابع فكري ممكن نيست.

٢ ـ وحدت مصلحتي عارضي: اين نوع وحدت نيز ممكن نيست چون آنچه خارج از دين است تاثير كمي در تنظيم رفتار و افكار مسلمين دارد.

٣ ـ وحدت معقول: اين نوع وحدت حاصل از آزادي انديشه و تعقل در عناصر اصلي عقايد و احكام دين مي‌باشد.

در اين نوع وحدت، متن كلي دين اسلام محور اعتقادات همه جوامع مسلمانان شده و هر گونه عقايد شخصي نظري و فرهنگ محلی و خصوصيات آراء و نظريات مربوط به هر يك از اجزاي متنِ كلي دين كنار گذاشته می‌شود.[l][50]

راهكار علامه جعفري نسبت به وحدت مسلمين آن است كه قرآن كريم نور و شفاست و بايد بر محور آن و بر محور عناصر اصلي عقايد و احكام دين شيعه و سني و ساير فرق مسلمان به يك همزيستي معقول برسند. و به نسبت پيروان همه مكتب‌ها و ايدئولوژيها كه هدفشان ارائه منطق زندگي است، با اعتقاد برامكان وحدت ميان آنها گويد بايد اصول مشترك آنها را تحصيل نمود و تضادها را به رقابت تبديل ساخت و اين كار از طريق شناخت علمي جهان و شناخت انسان (چنانكه هست) و استخراج اصول مشترك در جهان بيني به دست مي‌آيد.[li][51]

حقوق بشر: مراد از حقوق بشر آن دسته حقوقي است كه انسان به ماهو انسانيت و نه به اعتبار پيروي از آيين و مكتب خاصي و نه به اعتبار يك عده قضاياي اعتباري، برخوردار است. اين دسته حقوق به اعتبار جايگاه انسان در عالم هستي، فطري و وجداني و حقيقي‌اند و در همه جوامع شرقي و غربي مطرح بوده و همگان خواهان آن هستند.[lii][52] علامه جعفري منشاء مطالبة همه جوامع بشري از اين حقوق را رهايي از تحقير و اهانت و تحقق همزيستي و تحقق آزادي و عدالت و صلح جهاني بر مبناي كرامت و حيثيت ذاتي انسان مي‌داند.[liii][53]

اصول اساسي اين حقوق، حق كرامت و حيثيت، برادري و برابري همه انسانها در برابر قانون، اصل حيات شايسته، اصل تعليم و تربيت، اصل تساوي تمام افراد در مقابل قانون و اصل آزادي مسئولانه مي‌باشند.[liv][54] هر چند بين اسلام و غرب در اصول و تعريف حقوق بشر اختلافي وجود دارد و اين امر ناشي از اختلاف در مباني آن است نظير اينكه در غرب حق حيات بدون قيد «شايسته» است اما دراسلام حيات مقيد به قيد «شايستگي» است يا آزادي كه در اسلام علاوه بر عدم مزاحمت، آزادي مسئولانه مراد است و نظاير انها كه ناشي از سلب قداست و شرافت معنوي انسان در غرب و ايجاب آن در اسلام مي‌باشد.[lv][55] اين اختلاف مبنايي بين اسلام و غرب موجب آن مي‌شود كه نظام‌هاي حقوقي دنيا از جمله حقوق جهاني بشر سازمان ملل متحد كرامت انساني را به كرامت ذاتي منحصر كرده و كرامت ارزشی يا حيات شايسته و معقول را به فراموشي بسپارند.[lvi][56]

اجزاء و عناصر نظام سياسي معقول:

جامعه سياسي: جامعه و حيات اجتماعي ماداميكه سياستي بر آن حاكم باشد و جامعه را به سوي هدفي حركت دهد، به جامعه سياسي تبديل مي‌شود. بنابراين جوامع به اعتبار راهبري آنها به سوي هدف و مقصدي كه دارند، تقسيم پذيرند و در يك تقسيم‌بندي كلي مي‌توان آنها را به دو نوع تقسيم نمود. يك دسته جوامعي كه هدف آنها دستيابي به نيازهاي طبيعي است. سياست حاكم بر اين نوع جوامع فراهم آوردن شرائط زيست جمعي مي‌باشد. بقاء و دوام چنين اجتماعي به آماده‌سازي فرد براي همكاري با يكديگر در تامين نيازهاي طبيعي يكديگر و در رفع تزاحمات منافع آنجا كه بر سر يك نوع نياز افراد مختلفي رو آورند، مي‌باشد. نوع ديگر از حيات اجتماعي، آن است كه با حاكميت سياست معقول، هدف جامعه دستيابي به آرمانهاي اعلاي زندگي اجتماعي باشد.[lvii][57]

جامعه سياسي مطلوب علامه جعفري چنين جامعه‌ايي است. تمام نهادهاي مدني اين جامعه براساس چنين آرماني شكل مي‌گيرند چنين آرماني نتيجة همان اصولي است كه در بحث قبلي اجمالاً بدانها پرداخت شد. اصول و نهادهاي مدني مبناي روابط و همبستگي اجتماعي مي‌شوند و در كل مختصات عالي انسان را شكل مي‌دهند. انسان و جامعه در چنين شرائطي دائم در يك حركت عمومي به سير و تكاملي خود ادامه مي‌دهد و هر روزش از روز پيشين بهتر است و گواه چنين ادعايي جانبازان راه حق و عدالت است آنگاه كه بناي حركت و فعاليت و تفكر و انديشه خود را دستيابي به آرمان اعلاي حيات خود يعني قرار گرفتن در جذبه الهي نهادند.[lviii][58]

علامه جعفري طبقات اجتماعي يك جامعه رشد يافته اسلام را هم بر حسب نوع نيازهاي اجتماعي جامعه مثل حقوقدانان، مهندسان و سياستمداران، پزشكان و هم برحسب تكامل شخصيت و هم از حيث ميزان علم و معرفت طبقه‌بندي مي‌كند.[lix][59] طبقات دسته اول براي حفظ حيات اجتماعي جامعه ضروري هستند اما در طبقه‌بندي جامعه بر حسب تكامل شخصيتي، سياست اسلامي و معقول به مديريت زندگي طبيعي مردم و توجيه آنان به آنچه شايسته‌اند، مي‌پردازد تا استعدادهاي كمالي افراد به ميزان قابليت‌ها رشد نمايد. و افراد به هر ميزان كه از كمالات معنوي برخوردار شوند از مرتبة بالاتري برخوردارند. معیار سوم در طبقه‌بندی جامعه را در تلاش دائم به علم و معرفت تبديل مي‌كند و سياست به ايجاد زمينه‌هاي تحصيلي هر چه بيشتر علم و معرفت بر مي‌آيد.

دولت و حكومت: دولت در لغت به معناي گردش و تحول و پيروزي است[lx][60] و در اصطلاح قوه قاهره‌اي است كه فوق همه قدرتها بوده و مشروع بخش همه آنهاست.[lxi][61] منشاء قدرت دولت حاكميت يك منازعه خداوند است به طوري كه همه حاكميت‌ها و اِعْمال قدرتها بايد در طول قدرت لايزال اله باشد. مراد ازحاكميت خداوند در اينجا ظهور و بروز اراده خدا به وسيله پيامبران و امامان و حكماي راستين و صاحبان عقول و وجدانهاي سالم و فطرت سليم در حيات انساني است.[lxii][62] اين نوع حاكميت منافاتي با دخالت مردم در سرنوشت حيات معقول خود ندارند زيرا حيات معقول بر اصول الهي و هدف اعلاي زندگي استوار است و چنين اصول و هدفي توسط صاحبان عقل و فطرت سليم كه پيامبران و امامان و حكماي راستين و فقهاء عادل مهذّب باشند، بر حيات سياسي و اجتماعي مردم اعمال مي‌شود. اين نوع حاكميت كه حاكميت گروه عقلاء مردم است، حاكميت به وسيله مردم براي مردم است.[lxiii][63] و هدف آن رسيدن به حيات معقول با تقويت دو بعد مادي و معنوي انسان و تقليل دردها و تامين آسايش و قرار گرفتن در سير حيات معقول مي‌باشد. حكومت چنين هدفي را با ايجاد نظم و امنيت و اصلاح اخلاقيات جامعه و تقليل جرائم و رواج معروفات و معنويات محقق مي‌سازد.

انواع حكومت‌ها: علامه جعفري حكومت‌ها را به ملاحظه اهدافی كه دنبال می کنند به سه دسته تقسيم مي‌كند.

يك دسته حكومت‌ها هدفشان رسيدن به كاميابي و منافع فردي حاكمان و ارضاء اميال آنهاست. اين دسته سياست‌هايشان نه براساس مصالح عمومي مردم و نه آنچه دين و شريعت گويد و نه آنچه عقول سليم اقتضاء دارد بلكه براساس آن چيزي است كه فرد در منفعت نفساني خود تشخيص مي‌دهد. نوع ديگر حكومت براساس حق و عدالت توسط پيشوايان حق يعني انبياء و امامان معصوم شكل مي‌گيرد. در اين نوع حكومت‌ها همه ارزش‌هاي معنوي و انساني و اخلاقي و ديني يكي شده و عملي مي‌شوند. نوع ديگر، حكومت‌هاي لايق و شايسته‌اند كه هدفشان اجراي عدالت و ايجاد رفاه و آسايش و رسيدن به هدف اعلاي انساني است. علامه جعفري حكومت مطلوب خود را در عصر غيبت همين نوع حكومت مي‌داند. بنظر وي حاكميت ولي فقيه در عصر غيبت از سنخ حاكميت عقول و وجدانهاي پاك مردم است كه در شخص فقيه تعين مي‌يابد.[lxiv][64] علامه جعفري با نقد حكومت‌هاي دمكراسي موجود دنياي معاصر، آنها را عاجز از آن مي‌داند كه بتوانند جامعه را از «آنچه هست» به آنچه «شايسته است» تبديل نمايند.[lxv][65]

نظام مديريتي نظام سياسي معقول:

علامه جعفري مديريت را فراتر از اداره و تنظيم امور بلكه آن را راهبري در نيل به هدفي و توجيه آن هدف مي‌داند كه سياست براي اداره شوندگان آن را معين نموده است اين معني هم از تعريفي كه علامه جعفري «از سياست معقول» داشت و قبلاً ذكر شد و هم از انواع مديريتي كه وي از آنها نام مي‌برد به دست مي‌آيد. وي مديريت‌هاي حكومت‌ها را بسته به مراتب اهدافي كه تعقيب مي‌كنند، به مديريت‌هاي سه ‌گانه تقسيم مي‌كند.

١ . مديريت طبيعي محض در اين نوع مردم از ترس متلاشي شدن جامعه ايشان در برابر آفات طبيعي و غارتگران و تجاوزان مجبور مي‌شود قدرت بزرگي را در يك يا چند شخص يا چند نهاد متمركز نمايند تا از متلاشي شدن در امان باشند و با وضع مقرراتي به حيات خود ادامه دهند. تلاش مديران چنين جوامعي حداكثر، ايجاد نظم و امنيت است.

٢ . مديريت طبيعي توأم با اصول اخلاقي و آرماني. اين نوع مديريت امروزه كم و بيش در همه جوامع بشري ديده مي‌شود به طوري كه معمول جوامع علاوه بر نظم و امنيت تا حدي پاي بندي به اصول اخلاقي دارند.

٣ . مديريت انساني ـ الهي. عاليترين شكل و محتواي مديريت در موجوديت طبيعي و رواني و معنوي انسان است و اختصاص به مديريت پيامبران و اوصياء الهي و حكماي راستين دارد. مديران در اين مديريت، همه افراد جامعه را به سوي حيات معقول خويش دعوت و توجيه مي‌كنند تا با اختيار چنين مسيري را برگزينند.[lxvi][66] در اين نوع مدیریت انواع نياز سنجي طبيعي و غيرطبيعي (معنوي و رواني) انسان صورت مي‌گيرد و با رعايت اصول سياستگذاري حاكم بر جامعه همچون اصل رحمت و محبت، اصل رفاه، اصل هماهنگي و اتحاد در هدف‌گيريهاي انساني، اصل رضايت‌مندي، اصل عدالت و اصل رقابت[lxvii][67] جامعه به سوي توليد رفتار متعادل و عدالت خواهانه پيش مي‌رود. مديران با توجيه افراد جامعه از «آنچه كه شايسته» آنان است، افراد جامعه را به سوي يك رفتار متعادل و آگاه مبتني بر آزادي انتخابگرانه و مسؤولانه هدايت مي‌كنند تا بر رفتارهای آنان يك معقولیت انتخابگرانه حاكم شود.

منابع و ماخذ: