ویرانی ها و انهدام مراکز و آثار علمی و فرهنگی و حوزه های علمی و معرفتی توسط مغولان و رونق یافتن اندیشه های صوفیگری موجب آن شد که هر چند تلاش های بزرگان و متفکران این دوران همچون قطب الدین رازی ، خواجه نصیر الدین طوسی، علامه حلّی به حفظ و رونق فرهنگ کهنسال ایرانی و اسلامی بینجامد اما شرائط نا مطلوبی که در پی حملات مغولان پدید آمده و بر جهان اسلامی تحمیل شد، موجب شد متفکرین کمتر به نوآوری فکری پرداخته و بیشتر به شرح نویسی ، تفسیر، تخلیص، تهذیب و تحشیه رو آوردند

رواج اندیشه های کلامی اشعری و صوفی گرایانه ضد عقلی از سویی و وجود آثار تخریب ها و ویران گری ظالمانه مغولان از سویی دیگر قطب الدین رازی را دچار دو نوع بحران و یا دغدغه نظری و عملی نموده هر چند با همت و تدابیر حکیمانه خواجه نصیر الدین طوسی و علامه حلّی ویرانگری های مغولان کم کم مرمت شد، اما تاملات فلسفی و عقلی همچنان نیازمند توجه ویژه بوده و قطب الدین رازی بیشتر وقت خود را صرف بازسازی آنها می کند هر چند نیم نگاهی نیز به حوزه حکمت عملی دارد و آن چه در پی می آید ذکر مبانی نظری هستی شناسانه و معرفت شناسانه و دیدگاه ها و نظرات سیاسی وی از حوزه حکمت عملی و حیات دنیوی و زندگی سیاسی می باشد.

بنیادهای معرفت شناسانه قطب الدین رازی :

قطب الدین رازی نظیر دیگر فلاسفه اسلامی از یک دستگاه فکری منسجم و منظم برخوردار می باشد.اقتضاء چنین دستگاهی آن است که هر گونه قضاوت و ارائه نظری در حوزه های نظری و عملی مبتنی بر نوع نگرشی باشد که وی در نظام دانایی و اندیشگی خود از عالم هستی و عالم زمینی خاصه از انسان و نوع معرفت و نوع نگرش آن به هستی و زندگی دنیوی و حیات سیاسی دارد.

نوع رویکردی که وی از انسان و ماهیت و حقیقت آن به عبارتی از چیستی و چرایی انسان و زندگی سیاسی و آرمان ها و ارزش ها و کمالات و سعادات و سعادت نهایی او دارد، متوقف بر میزان دریافت معرفتی است که وی ازهستی و انسان دارد

وجود سوالاتی معرفت شناسانه همچون:

آیا امکان شناخت از عالم هستی وجود دارد یا نه؟آیا منابع معرفتی متعددی وجود داردتا هر یک انسان را به سطح و لایه ای از معرفت برسانند یا منبع معرفتی واحدی با نام حواس وجود دارد و انسا ن را به معرفت  حسی از عالم و زندگی و انسان می رساند؟ و سؤالات دیگر نیازمند آن است که ابتدا به آرای وی در مسائل معرفتی پرداخته شود تا بتوان مباحث نظری و عملی وی اعم از سیاسی و غیر سیاسی را بر آنها مبتنی گرداند.

قطب الدین رازی ادراک را حضور شیء  در نفس می داند² و این حضور یا به  دلیل آن است که صورت آن شیء در نفس حاصل شده یا به سبب آن است که نفس شیء و مدرَک نزد مدرِک و نفس حاضر است³  چنین ادراکاتی بسته به این که مدرک کلی یا جزئی و مادی یا غیر مادی است، انواع ادراکات و معرفت ها را ایجاد می کند به عقیده وی اگر شیء مورد ادراک جزئی و مادی محسوس بوده وادراک آن متوقف بر حضور عینی آن شئ نباشد، معرفت حاصله را «معرفت تخیلی» گویند و اگر معرفت جزئی و مادی غیر محسوس باشد «معرفت توهمی» حاصل می شود و اگر مدرک غیر مادی اعم از کلی یا جزئی غیر مادی باشد، «معرفت عقلی» حاصل می شود. عقل به حسب مورد تعقلش دو نوع می شود: اگر ادراک عقل متعلق به امور غیر عملی و غیر مورد تصرف انسان باشد، یعنی از قبیل ادراکات از ملأ اعلی و عالم بالا باشد، مبنای حکمت نظری می شود، اما اگر از قبیل تعقل به امور عملی بوده و متعلق به عالم ادنی و امور زمینی و اختیاری انسان باشد، مبنای حکمت عملی   می گردد. در عین حال چه مدرک از عالم بالا و از اموری باشد که انسان قدرت تصرف در آنها را ندارد و چه از عالم زمینی و از اموری باشد که انسان قدرت تصرف درآنها را دارد، هر دو از مدرکات عقل نظری اند و عقل عملی مصدر فعل واقع می شود و مدرکات عقل نظری را بر جزئیات تطبیق می دهد.

«از نفس انسانی دو کار صورت می گیرد: یکی ادراک اشیاء و دیگر تصرف نمودن در بدن، که فعلی از افعال نفس است پس برای نفس دو قوه وجود دارد. یکی مبداء ادراک و دیگری مبداء صدور فعل است ادراک از ملا اعلی است و انجام فعل در عالم ادنی و در بدن رخ می دهد، پس به جهت اولی نفس متاثر واقع شده و به جهت دوم موثر واقع شده است. قوه ای که به واسطه آن نفس اشیاء را درک می کند، «عقل نظری» نامیده می شود و قوه ای که به واسطه آن مبداء صدور فعلی می شود، "عقل عملی"» نامیده می شود. ⁴

قطب الدین رازی با اعتقاد به این که ادراکٍ حوزه اختیارات و آن چه انسان قدرت تصرف دارد، در قلمرو ادارکات عقل نظری است، خود را متمایز از پیشینیان خود همچون ابونصر فارابی⁵،  خواجه نصیر الدین طوسی⁶ می کند زیرا اینان حوزه متصرفات و اختیارات انسان را حوزه ادراک عقل عملی می دانند.

در اندیشه فلسفی قطب الدین رازی ابزار معارف کلی نظری، قیاس و استدلال است. اگر مقدمات چنین قیاسی از مقدمات برهانی و یقین آور تشکیل شود، معرفت حاصل ازآن، چه در حوزه عالم سماوی و عالم تکوینی و عالم غیر قابل تصرف برای انسان و چه در حوزه عمومی و حوزه متصرفات انسانی و حوزه حیات دنیوی و زندگی سیاسی، معرفت عقلی یقین آور می شود وکمال عقل نظری و عملی در آن است اما اگر از قیاسات غیر برهانی مثل جدلی، خطابی، شعری، مغالطه و سوفسطایی استفاده شود معارف به معارف غیر یقینی و غیر حقیقی، تا حد معارف موهومی و تخیلی، تنزل می یابد در این صورت چنین معارفی می تواند منشاء تمام رذایل و مفاسد و انحرافات فکری و عملی در حوزه حیات دنیوی و زندگی فردی و اجتماعی گردد.⁷

معمول فلاسفه اسلامی فرق اساسی بین ادراکات عقل نظری و عقل عملی را در یقینی و غیر یقینی بودن احکام آن ها می دانند به طوری که عقل نظری، مقدمات احکام خود را قضایای یقین آور قرار می دهد اما قضایای عقل عملی یقین آور نیست بلکه قضایایی هستند که حداکثر اعتراف جمیع مردم را می توانند در برداشته باشند نظیر اعتراف جمیع مردم به «حسن عدل»و «قبح ظلم» که می توان آن را اصول اعمال فاضله و اصول اساسی احکام و تعقلات عقل عملی دانست چنانچه نسبت به تعقلات عقل نظری می توان گفت اصول آنها، اصول عقاید صحیح اند.⁸

به عقیده قطب الدین رازی اگر قضایای مشهور ازآن دسته قضایایی باشند که قبولشان واجب است، از جمله یقینیات محسوب می شود⁹ اما اگر از قبیل تأدیبات و اصلاح امور و روابط میان افراد باشد ، جزء مشهورات قرار   می گیرند نظیر«العدل حسن و الظلم قبیح» سیاست نیز ازاین دسته است زیرا به تدبیر واصلاح امور می پردازد وضرورت تدبیر امور مورد پذیرش عموم مردم است .بنابراین دراندیشه رازی سیاست وسیاست گذاری ازآن جهت که تامین کننده مصالح یا منافع عموم مردم است،درحوزه عقل نظری مطرح می شود واعم ازاین است که سائس حکیم باشد تا ترسیم گر سیاست عقلی باشد و یا شارع یعنی «نبی» باشد وسیاست های مبتنی بر مصالح مردم را در جامعه پی ریزی و جاری می کنداز نظر وی هر قوم وملتی ممکن است قضایای مشهوراتشان به حسب عادات وآدابشان باشد تا بر اساس آنها سیاست های خاص ترسیم شود چه اینکه برای اهل هر صناعتی، صناعات مشهوری وجود دارد که آن را متفاوت از صناعات دیگر می کند

«برای هر قومی مشهوراتی به حسب عادات و آداب شان و برای اهل هر صناعتی مشهوراتی به حسب صناعاتشان است»¹⁰

البته نزد قطب الدین رازی ممکن است منشاء بعضی مشهورات حق باشد و بعضی باطل و آنچه از سوی شارع می آید به لحاظ شارعیت شارع که علم بر حقایق اشیاء و به محسوسات و معقولات دارد حق است و می تواند منشاء مشهورات حق گردد و آنچه منشاء آن طبایع افراد است و عموم یا بعضی مردم بدان معترف اند ممکن است باطل باشد

«مشهورات گاهی حق و گاهی باطل هستند¹¹» در مجموع سیاست نزد رازی جزء مقدمات غیر یقینی یعنی مشهورات بوده و در حکمت نظری ایشان مطرح می شود و منشاء آن مصالح عامه بر اساس حسن و قبح های عقلی یا شرعی می تواند باشد.

بنیاد های هستی شناسانه و انسان شناسانه:

نظام دانایی حاکم بر تفکر فلسفی قطب الدین رازی و دستگاه فکری و منظومه ای وی اقتضا دارد که بین آراء و تاملات عقل علمی و عقل نظری و بین بینش های نظری یعنی «هست و نیست» ها با بینش های عملی وی یعنی باید و نباید ها ارتباط مستقیم وجود داشته باشد. بنابراین می توان آراء و نظرات سیاسی وی در حوزه حیات اجتماعی و زندگی سیاسی و حکمت عملی را بر آراء وی در حوزه هست و نیست ها مبتنی نمود و به عبارت دیگر در دستگاه فکری و اندیشگی قطب الدین رازی عالم ارضی و عالم زمینی در یک پیوند و ارتباط پیوسته با عالم سماوی و عالم کمالات هست. این در حالی است که عالم زمینی، عالم اشیاء ناقص و ضعیف می باشند و باید با ارتباط مستحکم فلسفی بتوانند نقص و ضعف خود را با پیوند با موجوداتی که قویٍ در وجود و کاملٍ در کمالات هستند، از طریق واسط میان عالم بالا و عالم پایین، رفع نمایند. وجود این اصل فلسفی یعنی کامل شدن موجودات عالم ارضی و زمینی از طریق ارتباط با عالم سماوی، لازم دارد که ارتباط مستقیم میان "هست و نیست" ها که ناظر به عالم سماوی است و با "باید و نباید" ها که ناظر به عالم ارضی است، وجود داشته باشد.

وی در دستگاه فلسفی خود با اعتقاد به وجود واجب الوجوب به عنوان خالق موجودات، عالم ممکنات و مخلوقات را دارای نظام انتظام یافته و بر خوردار از سلسله مراتب هستی و وجود می داند.گستره این عالم از عالم اعلی یعنی عالم معقول و عالم  سماوی افلاک تا عالم کون و فساد و عالم ادنی و عالم ارضی می باشد و هر یک از عالم اعلی و عالم ادنی دارای یک سلسله مراتب وجودی نسبت به یکدیگر اند به طوریکه از قوی ترین مرتبه وجودی شروع شده و به ضعیف ترین مرتبه وجودی که در عالم ادنی است می رسد.¹²

در میان مراتب موجودات عقلیه، اول آن «عقل اول» است وآخر آن «نفس ناطقه». عقل اول بدور از هر گونه نقص و قوه،تمام کمالات را از بدو خلقتش داراست اما کمالات نفس ناطقه متأخر از وجودش است و در رسیدن به کمالات خود محتاج به افاضات جواهر عالیه عقلیه مافوق خود است

«آخر مرتبه موجودات عقلیه یک جوهر عقلی به نام نفس ناطقه است، چه اینکه اول آن جوهر عقلی به نام عقل اول است¹³»

طریق تعلق افاضات به چنین نفسی تحصیل و دریافت معارف نظری و الهی و تربیت و تهذیب نفس و تخلق به فضایل و دوری از رذایل می باشد

قطب الدین رازی متأثر از ابن سینا ¹⁴ عالم ممکنات و مخلوقات را از حیث شأنیت خیر و شر، به دو نوع تقسیم می کند نوع اول، عالمی است که ماهیت وجودی آنها خیر محض است و هیچگونه شر و فسادی  در آن راه ندارد، مثل عالم جواهر عقلیه.  خیریت و کمالات موجودات این عالم به گونه ای است که اشیاء عوالم پائین تر خاص انسان کمالات و خیریت وجودی خود را در حیات دنیوی و زندگی سیاسی از این نوع موجودات دریافت می کند و در حرکت از قوه به فعل و از استعداد محض به کمالات فعلی به آنها محتاج اند نوع دوم عالمی است که امور و اشیاء در آن دچار تزاحمات شده و موجب پیدایش شرور برای یکدیگر می شوند. در این صورت اشیاء این عالم که از آن  تعبیر به عالم زمینی و عالم تحت قمر شده است، از ماهیت خیر و شر نسبی و عرضی برخوردار می شوند.

وی «خیر» را آن می داند که منشا اثر شود و «شر» را آن می داند که منشاء اثر نگردد

«پس خیر همان است که وجود دارد از حیث اینکه موثر واقع می شود و شرّ همان است که در عدم به سر می برد از حیث اینکه موثر واقع نمی شود و هر وجود فی نفسه خیر است و شری در ذات آن وجود ندارد، بلکه بر موجودات به اعتبار اینکه شرور یعنی اعدام کمالات غیر خود را در پی دارند «شرّ» اطلاق می شود و همین طور بر موجودات به اعتبار این که خیرات را در پی دارند، یعنی مصدر برای کمالات خیر واقع می شوند «خیر» اطلاق می شود، پس چنین موجودی بالاضافه و بالعرض هم خیر و هم شر است ¹⁵»

قطب الدین رازی معتقد است موجودات عالم زمینی در نیل به کمالات و ظهور و بروز استعدادهای کمالی و از قوه به فعل در آوردن آنها، از یک حرکت کمالی برخوردارند. چنین حرکتی برای بعضی موجودات بدون شعور و بدون اختیار و اراده صورت میگیرد اما بعضی موجودات به ویژه انسان، در زندگی دنیوی خود به طور ارادی و اختیار باید این سیر و حرکت کمالی و کمالات و سعادات را انتخاب و اراده نموده و آنها را عملی سازد¹⁶

در اینصورت به زندگی فاضله و سیاست مطلوب نیاز است که در بحث از سیاست بدان ها پرداخته می شود قطب الدین رازی عالم زمینی و زندگی دنیوی انسان را عالمی می داند انسان باید در آن با تدبیر ، به کمالات عالم اعلی برسد و فاعل این تدبیر خود او می باشد که هم نفس خود را و هم جامعه را تدبیر می کند بنابراین ضروری است قابلیت های نظری و عملی و توانمندی ها و استعدادهای انسان فیلسوفانه شناسایی شوند تا سیاست و تدبیر اموز زندگی دنیوی و سیاسی او به طور حقیقی «نپنداری و توهمی» صورت گیرد. وی علت وجودی نفس انسانی را کسب کمالات عالیه می داند که با تعلقش به بدن و تدبیر آن در آن چه به استکمال نظری و عملی آن می انجامد، آن را آلتی برای اکتساب چنین کمالاتی می داند¹⁷ و دوقوه عقل نظری و عملی مبنع چنین کمالاتی می باشند.

آنچه محصول عقل نظری است و به کمال نفس انسانی منتهی می شود، ادراکات کلی و مفاهیم اساسی و قانون مندی ها و روابط حاکم بر پدیده های عالم و نظم و انتظاماتی است که ناشی از حاکمیت اصل«علیت» بر آنهاست که هم به کشف حقایق هستی و اهداف و غایات آنها می انجامد و هم به شناسایی و چیستی کمالات و سعادات همچون اجناس فضایل (حکمت ، عفت، شجاعت وعدالت )وعلت وجودی و اسباب و لوازمات آنها  می انجامد و در نهایت راه های کسب کمالات وسعادت حقیقی رامعرفی می کند وعقل عملی مصدر افعالی می شود که معرفت لازم وملا کات حسن و قبح آنها را ازعقل نظری دریافت می کندوبر فعل جزئی تطبیق می دهد¹⁸ و به عبارت دیگر عقل عملی به تطبیق سعادات و کمالات و راه های آنها در عالم خارج و اشیاء خارجی برآمده و گوید تمسک به چه امر و شیء کمال و سعادت بوده و اخذ به چه راهی در عالم خارج و عالم عینی منتهی به سعادت می شود.

ابونصر فارابی بر خلاف رازی معر فت های مربوط به حوزه عمل وتشخیص مصالح ومفاسد حوزه عمومی زندگی دنیوی وسیاسی را به عهده عقل عملی می داند ومعتقد است ادراک هر آن چه باید مورد عمل واقع شود بر عهده قوه عملیه است.¹⁹ بنابراین در نفس شناسی قطب الدین رازی، عقل نظری دو نوع ادراک دارد وبه تبع آن هم منشاء حکمت نظری وهم حکمت عملی می شود .

"عقل نظری به دو قوه تقسیم می شود ویا به دو وجه است:یکی قوه ادراک اموری که تعلق به عمل نمی گیرد مانند علم به آسمان وزمین ومبنای حکمت نظری براین قوه است و دیگر قوه ادراک اموری که تعلق به عمل می گیرد،مانند علم به این که" العدل حسن " و"الظلم قبیح"ومبنای حکمت عملیه بر این قوه است."²⁰

مدنیت انسان:

قطب الدین رازی نظیر دیگر فلاسفه اسلامی ومتاثر از فلسفه یونانی انسان را "مدنی بالطبع"می داند وی باچنین اعتقادی برای فرد انسان ذاتی مستقل قائل نمی باشد ومعتقد است انسان برای بقاء و زندگی و ظهور و بروز استعداد و توانمندیها وکمالات خود ناگزیر از روآوردن به هم نوع خود و همکاری و همیاری با آن است و از این طریق همراهی و  هم فکری ، تبادل نظر و همکاری را می آموزد و آن را در تأمین نیازهای خود به کار می گیرد.

«چون که انسان مدنی با لطبع است، زندگی اش ممکن نمی شود الا به واسطه مشارکت با همنوعان خود»²¹

با شکل گیری زندگی مدنی، و بروز و ظهور گرایشات فکری وعملی، افراد جامعه هر یک نیاز دیگران را برآورده می سازند ومادامی که سیاست فاضله ایی براین نوع روابط حاکم شود، از تجمع آنها هم تخصص ها و صناعات مختلف شکل می گیرد و هم پیدایش علوم و صناعات   و تخصص های پدید آمده در مسیر و جهت تکمیل مصالح و نیازهای واقعی افراد جامعه هدایت می شود ومانع ازآن می شود که افراد یا گروه ها یا طبقاتی یکدیگر را به سلطه و استعباد درآورند:«پس تکمیل مصلحت و حکمت همراه با رشد علوم و صناعات، زمانی است که افکار و عقاید با هم ارتباط یابند»²²

در اندیشه انسان شناسی مدنی و سیاسی، انسان علاوه بر اینکه کاستی ها و نیازهای خود را از طریق اجتماع مرتفع می سازد در عین حال افراد جامعه از حیث میزان توانمندی و استعداد و کمالات متفاوتند: برخی از توانایی بالایی در کسب و درک معارف عالی و کسب کمالات عملی و نظری برخوردار دارند و تمام قوای خود را در این امر به کار می گیرند و جامعه برایشان ظرف ظهور و بروز کمالات و تحصیل خیرات (به جای شرور و مفاسد) می شود اینان حکما و فضلا هستند²³ و در مقابل کسانی هستند که به علت ضعف و نقسان در قابلیت های کمالی، از دریافت کمالات عملی و نظری فاصله می گیرند و به شرور و مفاسد رو می آورند.

سیاست شناسی وی:

سیاست اگر چه در لغت به معنای تدبیر²⁴ بوده و ماهیت تدبیری می یابد ولی در واقعیت خارجی، آنچه مورد سیاست واقع می شود و متعلق سیاست و تدبیر می گردد، عالمی است که مشحون از خیر و شرّ و از منافع گوناگون و متعارض است و سیاست به عنوان یک عامل اختیاری انسان زمینه و بسترهایی را فراهم می سازد تا شرور تبدیل به خیرات و تزاحم و تعارض منافع تبدیل به هم سوئی منافع شده و جملگی به توسعه و تعالی جامعه بیانجامند قطب الدین رازی به عنوان یکی از فیلسوفان دوره میانه اسلامی در دستگاه فلسفی خود عالم سماوی را عالم خیرات می داند و معتقد است باید از طریق سیاست و هدایت جامعه، از شرور عالم زمینی کاست و به خیرات آن افزود تا عالم زمینی و حیات دنیوی و زندگی سیاسی در مسیر و جهت عالم سماوی باشد و تا کمالاتی که انسان بالقوه در وجودش آنها را دارا می باشد ظهور یابند و تا به مراتب عالی کمالات نفسانی دست یافته و نفس ناطقه به اعلی مراتب کمالی خود یعنی به مرتبه عقل مستفاد نایل آید.²⁵

در اندیشه فلسفی وی اگر چه افراد جامعه در مرتبه نفس حیوانی بسته به نو ع نیازهای حیوانی، قوای شهوانی و غصبی آنها را تحریک کرده و حدّ و مرزی برای تأمین آنها نمی شناسند و هر جا که زمینه تعدی و تجاوز به حقوق دیگران باشد تجاوز می کند امادر نفس ناطقه نفس های افراد جامعه کاملا مستعد هدایت و راهنمای بوده و جملگی دارای مصالح و هدف و کمالات همسویی هستند و به موازاتی که سیاست های مطلوب، طراحی شوند، استعداد های کمالی بالقوه افراد، مراتب کمالی خود را طی می کند و فعلیت می یابند، نفس ناطقه انسانی که خداوند آن رامستعد کسب کمالات کرده، تمام کمالات را می پذیرد²⁶ تا در نهایت نفوس که قابلیت تام برای قبول کمالات رادارند ، به مرتبه عقل مستفاد برسند و از صور جمیع موجودات  برخوردار گردند.²⁷

«با عقل مستفاد وجود به مبدایی که از آن آغاز شده است، بر می گردد²⁸ و نفس به سوی کمالش ترقی می یابد بعد از اینکه از آن کمال هبوط یافته بود»²⁹

خواجه نصیرالدین طوسی این مرحله را مرحله ای می داند که انسان تام مطلق می گردد و قطب الدین رازی در تکمیل آن گوید در این مرحله عقل مستفاد با عقل فعال متحد گشته و سعادت قصوی را نصیب خود می سازد.³⁰

نزد رازی پایه و اساس سیاست پردازی و سیاست مداری دو اصل اساسی حکمت عملی یعنی حسن عدل و قبح ظلم می باشد.

سیاست مطلوب رازی سیاستی است که بر اساس این دو اصل به پی ریزی اصول و قواعد سعادت آور می پردازد و قواعد رفتاری و عملی را بر آن دو استوار می سازد و از این طریق به تنظیم روابط اجتماعی و تأدیب متخلفان بر می آید و طریق التزام همگان را به قوانین فراهم می آورد.³¹

چنین سیاستی که معطوب به هدف رشد و تعالی جامعه است، دو کار ویژه اساسی دارد ، یکی ترغیب و تشویق مردم به روآوردن به کارهای خیر و نیک و شایسته و کمال آور  و دیگری ترهیب و دوری دادن از افعال زشت و ناپسند و ناهنجار است و در همین راستا با به کارگیری ابزارهای لازم مثل قیاسات خطابی مردم را به کارهای خیر و سعادت آور تشویق و از کارهای زشت و قبیح و پست دور می کند. ³²

جایگاه وحی در سیاست مطلوب :

اعتقاد همه فلاسفه اسلامی بر این است که انسان قبل از اتصال به منبع وحی و به عقل فعال، توانایی درک همه معارف عالیه و درک حقایق و مصالح و مفاسد امور و اشیاء را ندارد ³³ در این صورت چنین شخصی شایستگی رهبری جامعه فاضله و ریاست فاضله آن را نمی یابد اما اگرانسانی قوه نفسانی آن توانایی اتصال به عقل فعال را بیابد شایسته چنین رهبری در جامعه می شود.

قطب الدین رازی سیاست مطلوب سعادت آور را از دو جهت با دین و شریعت پیوند می زند یکی از جهت ریاست جامعه سیاسی و دیگری از جهت ماهیت قوانین سعادت آور است  وی در راستای تهذیب قوای عملی و نفسانی افراد جامعه و میل به کمالات، معتقد است ریاست جامعه سیاسی را باید کسی عهده دار شود که عالم و عارف به قوانین سعادت آور از منبع وحی باشد دیگر اینکه به واسطه تهذیب قوای عقلیه و متخیله، قادر به دریافت معارف و قوانین کمال آور از عقل فعال باشد.

قطب الدین رازی مراتبی برای تهذیب نفس قائل است که هر یک از آنها سطحی و میزانی از ارتباط با قوانین و احکام شریعت و وحی را نیازمند است.

مرتبه اول، آن است که تهذیب قوه عملیه نفس از طریق جریان احکام شریعت در جامعه، اثر آن در رفتار و اغعال آدمی ظاهر شود. مرتبه دوم آن است که احکام شریعت و قوانین کمال آور انبیاء الهی، باطن افراد را هم در بر گیرد و نفس افراد از ملکات پست و رذل پاک شده و متخلق به ملکات فاضله شوند. مرتبه سوم با اتصال با عالم غیب بدست می آید و آن با متجلی شدن در صور قدسیه در نفس محقق می شود. این مرتبه زمانی است که نزد شخصی حق نمایان گردد و صدق و راستی بر او الهام شود. مرتبه چهارم زمانی است که جمال و جلال الهی در نفس متجلی شود و آن زمانی است که تمام تاملات و افکار شخصی در حق تعالی و کمالات او معطوف شده باشد.³⁴  در اندیشه وی طی این مراحل، قوه عملیه انسان از مرحله صِرف استعداد کمال به اوج کمالات خود   می رسد و این به واسطه سیاستی است که از سوی انبیاء الهی در جامعه مطلوب و فاضله جاری می شود.³⁵

اعتقاد به چنین قابلیتی و شأنیتی از سوی فیلسوفان اسلامی و از جمله قطب الدین رازی در قالب «نظریه عنایت» مطرح می شود. حکمای اسلامی بنابر نظریه عنایت، خداوند را عالم به مسائل امور بندگان و نظام وجود جهان و انسان می دانند.

بر اساس این نظریه خداوند علم به نظام احسن و خیر مطلق و به هستی و حالات و احوال اشیاء و نظام کلی آفرینش دارد³⁶ و چنین علمی اقتضاء دارد که کمالات عالم مافوق و عالم خیرات به عالم مادون و عالم خیر و شرّ و عالم وکون و فساد تعلق گیرد تا عالم خیر و شرّ و عالم ارضی با ابزارها و لوازم لازم، متصل به عالم خیرات شده و از کمالات آن عالم بهره مند شود.³⁷

نزد وی وحی نقطه اوج عروج انسانی در عالم زمینی است و این عروج در نبی به عنوان حلقه واسط عالم زمینی و عالم سماوی یا عالم خیر و شرّ با عالم خیرات محقق می شود و «نبی» به عنوان الگو و راهنما و هادی بشر مسئولیت هدایت بشر به سوی هدایت مطلوب را از طریق کسب کمالات و تهذیب نفس دارد چنین شخصی در میان همه مردم بوده و با همگان به معاشرت پرداخته و همگان را ارشاد و راهنمایی می کند و این بر خلاف فیلسوف افلاطونی است که اگر بخواهد متصدی امور مردم شود باید از امور معقول هبوط کند اما «نبی» لازم نیست هبوطی داشته باشد بلکه در عالم زمینی با اتصال به عقل فعال از فیوضات آن برخوردار می شود.³⁸

بنابراین از آنجا که خداوند نفس انسانی را قابل و مستعد برای کمالات آفرید، حکمت او اقتضاء افاضه کمالات و قوا و ابزارها و لوازم برای پذیرش چنین افاضه ای را دارد تا نفس پذیرای آن شود. این افاضه هم از طریق دریافت معارف عالی و قوانین کمال آوری است که «نبی» از عالم سماوی دریافت می کند از طریق ریاست فاضله وی بر جامعه و اعمال سیاست مطلوب و فاضله ناشی از معارف حقیقی الهی می باشد که در جامعه ساری و جاری می شود و نفس های قابل و مستعد آنها را دریافت می کنند و خود را متخلق به کمالات کرده و تا حد رسیدن به اوج کمالات یعنی مرتبه چهارم نفس پیش می روند.

جمع بندی:

قطب الدین رازی نظیر دیگر فلاسفه دوره میانه اسلامی از یک دستگاه فکری و فلسفی منسجم و منظم برخوردار است. این ویژگی موجب آن می شود که هر نوع قضاوت و هر نوع ارائه نظری در حوزه های عملی و نظری بر نوع نگرش وی از عالم هستی و از چیستی و هستی حقیقت و واقعیت و بر منابع و ابزارهای معرفتی مبتنی باشد و قطب الدین رازی هر آنچه در حوزه حیات دنیوی و زندگی سیاسی و سیاست قضاوت نموده، ناشی از اعتقاد به چنین امری است.

وی حیات دنیوی را ظرف تکمیل کمالات نفسانی و ظرف حرکت نفس از قوه به فعل و ضعف به کمال می داند بنابراین وجود حیات دنیوی ضروری است و از سوی دیگر از منظر وی انسان مدنی بالطبع است و کمالات خود را جزء از طریق جمع و زندگی جمعی و حیات سیاسی نمی تواند تحصیل کند بنابراین ضرورت دارد از طریق به کارگیری و جریان سیاست فاضله "نبی" در زندگی سیاسی ، کمالات عالم اعلی به عالم خیر و شر تعلق گیرد و زندگی سیاسی ماهیت "گردیدن" و"شدن" یافته و دارای حرکتی از شرور و مفاسد و رذایل به خیرات و سعادات گردد و انسان در تلاش دائم برای ظهور و بروز استعدادهای کمالی و کسب معارف بیشتر و دور شدن از ضعف ها، کاستی ها، نا توانایی ها و جهالت ها قرار گیرد.

منابع و پاورقی ها:

1-  تاریخ ادبیات در  ایران، ذبیح الله صفا، انتشارات فردوسی، 1371،ص 248

2-  رساله فی التصور و التصدیق، قطب الدین رازی، تحقیق مهدی شریعتی ، قم: انتشارات اسماعیلیان، 1416 ه. ق

3-  شرح الاشارات و التنبیهات، قطب الدین رازی، دفتر نشر الکتاب، ج1، ص 312

4-  همان،ج2،ص352

5-  سیاست مدنیه،ابو نصر فارابی،تهران ،انتشارات دانشگاه تهران،1358ص43

6-  رساله جبر واختیار ، خواجه نصیر الدین طوسی ،نشر علوم اسلامی،1363، ص 38 و اخلاق ناصری خواجه نصیر الدین طوسی ،تصحیح مجتبی مینوی وعلیرضا حیدری تهران :انتشارات خوارزمی ،1373،ص254

7-  شرح  مطالع الانوار ،قم،انتشارات کتبی نجفی، بی تا، ص 333 - 335

8-  اساس الاقتباس، خواجه نصیر الدین طوسی، تصحیح مدرس رضوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1355، ص 531

9-  شرح الاشارات و التنبیهات ، ج 1 ، ص220

10-                     شرح الشمسیه ، قطب الدین رازی ، انتشارات زاهدی ، بی تا، ص181

11-                    شرح مطالع الانوار ، ص 335

12-                    شرح الاشارات و التنبیهات ، ج 3 ، ص243-255

13-                    همان ، ص 260

14-                    الهیات نجات، ابو علی سینا، ترجمه سید یحیی یثربی ، انتشارات فکر روز،1377، ص 283

15-                    شرح الاشارات و التنبیهات، ح3،ص325

16-                    همان ،ج2 ص 352

17-                    همان ،ج3 ص 264

18-                    همان ،ج2 ص 353

19-                    سیاست مدنیه،ابونصر فارابی، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران،1358،ص43

20-                    شرح الاشارات و التنبیهات، ج2،ص352

21-                    شرح مطالع الانوار،ص26

22-                    همان ،ص26

23-                    شرح الاشارات و التنبیهات، ج3،ص350

24-                    لغت نامه دهخدا

25-                    شرح الاشارات و التنبیهات، ج3،ص350

26-                    همان ،ص331

27-                    همان ،ص264

28-                    همان ،ص263

29-                    اخلاق ناصری ،ص 71

30-                    شرح الاشارات و التنبیهات، ج3،ص352

31-                    شرح مطالع الانوار ص 334-335 و شرح الشمسیه ، ص 181

32-                    همان ،ص335

33-                    فصول العقاید، خواجه نصیر الدین طوسی، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، دانشگاه تهران، 1335 ، ص34

34-                    شرح مطالع الانوار  ، ص335

35-                    شرح الاشارات و التنبیهات، ج3،ص331

36-                    فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، سید جعفر سجادی، تهران: مؤسسه انتشارات امیر کبیر، 1375، ص 538

37-                    شرح الاشارات و التنبیهات، ح3،ص318

38-                    تاریخ فلسفه اسلامی، هانری کربن، ترجمه : اسد الله مبشری، تهران ؛ انتشارات امیرکبیر،1358،ص221